【内容提要】
五四新文学与中国文化传统之间存在深刻的渊源关系，中国文化中的人文传统与革新精神是五四知识分子的思想资源，五四新人的文化根底与生活经历折射出传统与现代的双面人格，新旧文论轻审美重教化的相同取向则体现了高度政治化的社会的文学诉求，五四的文化博奕表明“传统”是一个不断生成的过程性的存在。
进入新世纪后，尽管文论环境已经发生了巨大的变化，但对现当代中国文艺理论的发展进行整体审视与系统总结，反思百年文论的发展历程仍然是学术界的热门话题，我们注意到现有研究关注20世纪中国文艺理论受世纪初西方文化思潮影响，却较少看到中国现当代文论与传统文化的联系；重视新文化运动领军人物锐意进取的革命精神，却很少论及这些代表人物多元文化学养的知识背景。因为有这样的缺陷，现当代文艺理论发展进程描述的完整性受到了影响。笔者认为，有必要重新审视文化传统与五四新文化运动及嗣后文化发展新趋势之间的关系，以真实地展示现当代中国文论发展的轴线。
一
一般认为，五四新文化运动的思想资源主要来自外部，是借助于域外文化的推动，一段时间里“刺激——反应”成为新文化运动成因的权威解释。且不论按照赛义德的理论，此种由西方文化具有先天优越性观念切入的论断，其学术立场存在颇多问题1，即从新文化运动赖以发生并产生巨大影响的实际情形看，这种论断也显得过于简单化。鸦片战争后，五口通商，国门被打开，异域文化的渗透是事实，爿：确实起到了催化中国内部变革力量的作用。但以今天的眼光看，20世纪初的西方主要资本主义国家的工业化水平是有限的，文化霸权尚未确立，对别国思想文化的操控远未达到经济与思想文化全球化的今天所达到的程度；同样的，中国当时的对外开放也是初步的与浅层次的，西方文化无法像列强的兵舰在中国横行一样轻而易举地完成对中国文化空间的占领。诚然，新文化运动的代表人物有较多亲炙域外文化的机会，但参与新文化运动的大多数人都是本土知识分子，对国门外世界知之甚少，他们之能接受新文化运动的革新号召，参与到这场催生了一个新的中国的变革运动，除了强烈地感受到鸦片战争后国家不断受到列强欺凌面临的危亡情势，认识到一个自以为强盛的帝国其实已经偏离了正在经历现代化的外部世界而外，我觉得也同中国文化中求进步、求发展的一贯传统有关。
学术界已经注意到在中国文化自身的发展逻辑中也一样潜藏着变革动能与变革趋势。余英时《中国思想传统的现代诠释》在分析五四新文化运动的肇因时认为，西方文化的冲击确是近现代中国文化变革的重要原因，但并非惟一原因，他指出：“远在近代西方文化进入中国之前，传统中的异端有时也爆发为激烈的偶像破坏运动，继明代程朱陆王的争论之后，潘用微痛斥孔庙两庑都是一群僧道，并说孔子不得明师，所以其学说15年、10年才能进一步。这种大胆破坏的言论在当时曾得到很多人的支持。这不正是钱玄同在今古文之争的问题上采取的‘一齐撕破'的办法吗。清初颜元也同样是一位最有破坏力的思想家；他不但反程朱陆王，同时也反训诂考证，他不但痛恨书本知识，同时也鄙薄知识分子。不过由于当时中国传统的社会秩序并未全面解体，又没有外来文化的挑战，因此这一类反传统的思想才得不到充分发展的机会罢了。康有为、章炳麟的反传统思想虽然受到了外来文化的影响，然而其思想的主要成分则无疑是从清代学术中逐步演变出来的……章炳麟推崇荀子，其原即可以上溯至戴震、钱大昕诸人。乾嘉时代的考证大师们并不是人人都有意要倡导一种非正统或反正统的思想运动，但是他们研究所及竟不期然地给未来的新思想运动创造了条件。戴震‘以理杀人'之说，在近代首先是由章炳麟发现的，到了‘五四'时代更自然而然地和‘吃人礼教'的口号合流了。五四运动自另有其中国传统的根源，决不是西方文化的挑战这一点可以完全解释得清楚的。”2如果我们承认变革进取也是中国文化的基本精神，那么，说新文化运动抛弃传统便不能令人信服。在我看来，蕴藏在传统中的自强不息的精神，适足以成为五四新人从事社会革新运动的思想支持。
新文化运动的一个主要思想资源是人道主义。但人道的要求并非西方人的专利，在有人生活的地方，就会有自由、平等、博爱的要求。在一个以礼乐之邦自豪的国度里，人道主义可以说是遭受封建压迫的中国人生生不己追求的目标。陈明主编的《中国传统文化中的人道主义》指出：“中国传统文化有自己的人道主义思想系统 ”，该书认为，中西方的人道主义思潮有许多相通的原则，“但它们赖以产生的社会基础和形而上学背景却有差异”，“这种差异，使二者在文化形态上区分开来，价值上互补而不可相互替代。”3特别有意思的是，在论述中国自有其人道主义思想传统时，作者发表了这样一个对本文作者极具支持的观点，即，反对某些学者“ 以殖民地心态将我们自身五千年的文化传统视之为一种阶段上滞后的文化形态而加以批判贬抑。”4
总起来看，儒家的人道理想突出表现在对“仁”的倡导上。“仁”有双重含义：一，爱人，仁者爱人，孔子主张为人处世应当时时以己度人，即所谓，“己欲立而立人，己欲达而达人”，“己所不欲，勿施于人”。孟子对此作了进一步的阐发，着重解析了人性的特征，认为决定人性的基本方面是人的理性和道德之性。在《告子》一章中他说：“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也，恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非有外铄，我固有之也。”这种对人性的广泛的肯定性的张扬，不仅为后来表现人性的文学艺术提供了理论的依据，而且也有机地包容于新文化运动的文学理想中。抨击封建主义的兽性，激发人皆有之的善性，是五四文学的一个突出的特点。“仁”的另一个内容是维护统治秩序，即所谓克己复礼，由此衍生出一整套政治的、道德的行为规范，目的在于对人的思想与行动进行操控。在孟子人性观中，便有“寡欲”的说教。孟子认为，“养心莫善于寡欲”（《孟子?尽心上》），就是要克制人的感性的需求，去追求符合封建政治伦理的精神的”崇高”。在中国封建社会里，专制统治者总是强调孔孟仁学中的这一个方面，从而形成对人性的禁锢。“发乎情，止于礼仪”，给鲜活的感性生命规定了一个逼仄的活动空间。儒家仁学的这一价值取向成了五四前驱们批判的鹄的，他们竭力想要激活的正是人的生命活力。周作人的人的文学的主张，曾经是五四新文学运动一面极具号召力的旗帜，其核心是作家通过作品中 “普遍”与“真挚”的情感建构起对读者人性的召唤。
从文学方面讲，改良与革命也同样体现了中国文学发展自身的要求。胡适的《文学改良刍议》所言“八事”，大多是古人认同的道理。例如：关于言之有物胡适强调的是情感与思想，而文学与情感、思想的关系正是中国古代文论经常性的话题；至于不摹仿古人，则更是一部分古代文论家始终坚持的主张，宋代江西诗派以文字、议论、才学为诗，以“无一字无来历”夸耀，漠视文学的情感性，曾受到严羽等人的严厉批评；明代前后七子的复古及清中叶后的学唐、学宋取向都曾受到当时人们的尖锐攻讦。抑情与扬情、复古与反复古的争论，成为贯彻中国古代文论史的一条主线。再如，萧统以“踵事增华”、“变本加厉”，涵盖文学发展的历程，叶燮以 “因创沿革”概括文学发展的规律，文学进化之理，在《原诗》中已经阐发得相当清楚了。倒是胡适偏重于形式进化的观点反不如古人能够揭示出文学发展的真谛。从“击壤之歌”到诗经、楚辞，岂止是形式的进化，在我看来更是内容的丰富与扩张。
陈独秀倡言文学革命，并力陈“革命”一词“革故更新”之外来意，但深通中国文化的陈氏应当知道，“革命”是中国古已有之的一个名字，而《易经》：汤武革命，顺乎天而应乎人，也早已超出了王朝轮替的意涵。这里，“天”可以理解为自然与社会发展的规律，而“应乎人”则是对人的进步要求的积极反应。文中“文学艺术，亦莫不有革命，莫不因革命而新兴而进化”，从下文对中国文学史进程的描述看，无疑是对中国文学传统的一种涵盖并据以为作者尽情发挥的基础。特别应当指出的是，陈氏的三大主张，如果撇开“国民文学”、“写实文学”、“社会文学”这些新词汇，那么，其“平易抒情”、“新鲜立诚”及“明了通俗”的文学主张，亦都耦合于那些对文学的特点颇有些见识的古人的意见。总观此文，陈氏特别反对者不过是前后七子与桐城派之归方刘姚而已。形式上，他认为，贵族文学以藻饰为务，失平民文学之独立自尊；古典文学，铺张堆砌，失写实文学抒情写实之旨；山林文学，深晦艰涩，失社会文学裨补时阙的务实品格。从内容上讲，此类文学 “目光不越帝王权贵，神仙鬼怪，及其个人之穷通利达。所谓宇宙，所谓人生，所谓社会，举非其构思所及。”从陈氏的反对与肯定的情形看，他批判载道的文学观，反对代圣贤立言的文学，并非要作家艺术家们固守审美的纯粹，一味在审美的世界里寻求自性的快适，而是要关心宇宙、人生、社会，即另立一种“道”统，让新文学载之前行。这一点，其实在陈氏的这篇檄文性质的宣言中已经表达得相当清楚。他说：“今欲革新政治，势不得不革新盘踞于运用此政治者精神界之文学…… 以此而求革新文学革新政治……”这样一分析，陈独秀的《文学革命论》不过是重复了梁启超“欲新政治，必新文学”的旧论。
二
如果说五四新文化运动思想资源的分析可以直接昭示这场文学革命与文化传统之间的内在联系的话，那么对五四新文化运动参与者的人生轨迹、人格范型的爬梳更能在一个深刻的层面上确证新文化运动与文化传统之间的联系。
新文化运动的领袖人物大多具有独特的人格魅力，这种人格魅力来自于他们永不枯竭的才情与奋不顾身的涉世情怀，彰显的依然是中国知识分子独特的人格范型。文化学养与功底构成这些人与中国传统文化的联系环节，也是他们受人尊重具有较高社会号召力的前提。但是令人不解的是后来的研究者对五四新人与旧文化的这种复杂关系未能作较深入的分析。人们怎能如此“粗心”地忽略这些文坛新人早年与旧文化日夕浸润，濡染甚深的经历，漠视他们后来不同程度地涉足旧学问研究的事实？
新文化运动的领军人物陈独秀原是一名前清的秀才，在封建科场中还曾有过一段短暂的辉煌。他的扎实的古代文化功底是无人可以置喙的，正是因为有此功底，当他退出新文化运动的前哨阵地，极不甘心地避居到四川江津石场屋的一座老宅的时候，能够效法前人的除了那貌似矜持心实戚戚的隐者行止外，还可以在一个最需要旧式学问功力的领域（文字学）展示自己不俗的学养与才情。
同样地，当胡适垄断话语权的努力归于失败，失去了对新文化运动发展方向的操控，后者不断加快其与政治革命结缘的进程，失望恼怒之余，便索性与旧日同盟者告别，一头钻进浩如烟海的古籍，兴趣盎然地做起了“整理国故”的工作。
如果胡、陈“勋业不终”，不足为训，那么，公认始终坚持了新文化运动进步立场的鲁迅，早年在三味书屋的文化启蒙，难道不也是他后来能够写出匕首与投枪式的文化论文，用以抵挡明枪与暗箭，终身得益的一段经历？他从魏晋士人那里学得了鄙视官场、笑傲江湖的文化精神，也学得了魏晋士人宁愿玉碎、不为瓦全的刚烈。作者欣喜地看到，随着研究的深入，近年人们也已开始注意五四新人与旧文化的联系。束景南、姚诚的《激烈的“猛士”与冲淡的“名士”——鲁迅与周作人对吴越文化精神的不同承传》一文便较深入地论析了两位五四新文化运动的一线人物与传统文化的承传关系。在谈到鲁迅时文章首先将其与吴越文化“尚力、好斗、坚忍” 的性格加以比附，继又指出：“他喜欢孔融、嵇康，欣赏他们那种独立不羁的人格，充满叛逆的文化气质；甚至在陶渊明身上，也能发现‘金刚怒目'式的负气使性。”5从鲁迅杂文针砭病痛的犀利中分明可以发现嵇康“刚肠疾恶、轻肆直言”的影子。无独有偶，黄裳也注意到鲁迅的创作受古人影响的那一个被人忽略的层面 6。
其实不止是五四一代，即使是嗣后由新文化运动哺育的新人，传统文化也是不可轻易言弃的精神依凭。何其芳在新诗、新文论的圈子中跌打滚爬了大半生，居然“晚节不保”，遭逢文革后，反而对已经沦落为“四旧”的旧文化心存留恋，写出了不少既见真情，又显稚拙的旧体诗。
文化学养之外，五四人物的人格，也既有传统文人以天下自任的豪迈、耿介，也一并捎带了旧式文人的做派与习气。陈独秀少年时在家庭生活中备受封建家长制的荼毒，深恶痛绝，但他的性格中也融入了封建独裁的因子，他的民主思想是不彻底的。他从事的是人类解放的事业，可是他自己用情不专，频频涉足花街柳巷。早年，他只是一个孤军奋战的民主主义斗士，尚情有可原；后来他被推举为中共的领袖，对一个处于极度复杂的斗争环境的政党负有严肃的领导责任，还不能了断宿疾，便很难得到人们的谅宥。不过这正好从一个侧面说明了这些人身上绵延着深厚的旧文化的血脉!1926年1月间，因为一己私情，他竟与其时正面临国内高涨的革命情势、极需坚强领导核心的中共中央领导机关失去联系达一月之久。陈独秀的朋友们对他的革命精神与学问十分佩服，对他的这点雅好也尽可能地表现出优容，但内心里大多不以为然。蔡元培当初为聘请陈独秀出任北大文科学长，曾在陈氏下榻的旅舍屈尊坐等厮混迟归、高卧不起的陈独秀，但如果在作为开民主风气之先的北大，让蓄妓嫖娼这类劣行蔓延开来，自然是大为不雅。为了约束陈独秀及北大中有与陈氏相同嗜好的风流名士，1918年9月，蔡元培在北大发起组织“进德会”，会规为“不嫖不赌，不娶妾”。陈独秀明明知道这是蔡氏“爱人以德”，为他特设的一个圈套，心底里颇不以为然，但还是体谅了蔡氏的苦心，硬着头皮入了这个进德会。为了更好地管束他，蔡元培还特地将陈独秀加冕为会中的评议员。胡适一直被视为私生活较为检点的，但从陆续挖掘出来的史料来看，其实，早年的胡适似乎也一样沾有旧式文人的习气，放纵时居然闹到进警察所的地步。后来稍有收敛，但有时孤馆逆旅，对打茶围，喝花酒也颇有些兴趣。新文化强调的是科学与民主，其核心是构成现代西方价值观核心的理性精神与人道主义。然而在私人生活领域，情欲颠覆了理性，女性被当作了玩物。马克思说：“拿妇女当作共同淫乐的牺牲晶和婢女来对待，这表现了人在对待自身方面的无限的退化。”7看来即使是新文化运动的领袖人物，塑造现代人格也仍然需要一个漫长的过程。
大贤不拘细行，生活在20世纪初的这些卓尔不群的人杰，身处转型中的社会，总是带有这样那样的性格缺陷，金无赤足，人无完人，性格弱点并不能折损这些人的人格魅力，人们也不能抽象地运用一般的评判标准来估衡这些不寻常的人物，对这些历史旧事的追溯不过是为了证实文化新人并没有脱离他们生活的文化土壤，在他们身上一样折射出传统文化积极与消极的不同侧面。
三
从价值取向看，五四新文学大张反抗、叛逆的旗帜，表现出与旧文学决裂的指向，振聋发聩。但究其底里，我觉得这其中更多地反映了姿态宣示的要求。梁启超在《清代学术概论》中分析学术发展的一般规律时指出：“凡一新学派初立，对于旧学派，非持绝对严正的攻击态度，不足以摧故锋而张新军。”8可见，矫枉过正、激烈的批判立场体现了文化转型期的共同特征。撇下那些激愤的呼喊，深入到新文学领袖人物文论的深处，反倒能发现新旧美学取向间清晰的联接线索。
中国的文化主流具有高度政治化的特征，文化的中心是政治，焦点是维护还是毁弃已有的政治秩序。刻意规避政治，遗世独立的知识者大多被充分政治化的社会边缘化。孔子诗论也试图中庸，不否认文学的情感性与审美的价值，但作为一个置身于“礼崩乐坏”时代以天下自任的哲人，必然更多地注意文学在建立与维护社会秩序中的作用。兴观群怨与迩之事父，远之事君的论述表明孔子在肯定文学的审美价值的同时注意掘发文学的政治伦理功能。从这一特定的角度看，五四关于文学的设计并没有越出孔子所确定的审美与服务社会现实的双重价值取向。五四新文学反对“载道”的封建文学，但显然是认同并极想好好利用文学的“载道”功能的，即将能够载道的文学服务于别一种政治与伦理秩序的建构。那就是极力发挥文学在民主与科学启蒙中的作用，张扬个性自由，建立民主制度，实现强国之梦，籍文学参与社会改革与发展的进程。之前的现代文学思潮的研究者都十分看重陈独秀的“三大主义”，我注意的是这“三大主义”背后隐藏的陈氏的社会政治主张。其实这也算不得什么秘密，正如前述，作者在宣示这三大主义的著名论文中，已将他的这一层意思清楚地表露了出来。也就是说，尽管新文学运动的领导人以文学革命相号召，他们有与旧文学相反的社会价值取向，但从美学角度看，他们与儒家文论一样并不重视文学的审美功能，而是将文学看成是寄托政治抱负与求取人的解放、对大众进行宣传的一种工具。用一个形象的比喻，新文论并不反对文学与政治合轨的文论传统，只是调转了前进的车头，使其向反封建争民主、反迷信崇科学的方向发展。在我看来，这种文学思想极大地影响了现代文学的发展进程，二三十年代那些张扬革命的创作缘何缺乏审美价值并随生随灭，其病根盖出于此。蒋光慈等左翼作家的的创作被文学史家所轻视，正是因为在他们的作品里除了革命的呐喊之外，读者很少能够获得审美的愉悦；反到是一些与革命少有瓜葛的作家却创作出了较有生命力的作品。而这似乎也可以看作是对中国文学传统的别一种继承吧。
建构与毁弃虽然价值取向不同，但都体现了中国文化以政治为核心的特征，政治压倒审美的取向一样反映于新旧文学之间，五四新文论并未脱离中国文论重安邦治国、轻文学审美的传统。是的，孔儒曾将“尽善尽美”作为审美的极境，但是，在审美实践中，尽善与尽美大多难以做到最佳的结合，论文者不得不在尽善与尽美之间作某种平衡性的选择，儒家文论为要尽善而以牺牲审美为代价，这种文论传统同样影响到现代文学新人的美学选择。
五四新文论的学术立场也同中国知识分子的文化特性有关。在西方，人们常把知识分子称作“社会的良心”，认为他们是人类的基本价值，如理性、自由、公平等的维护者，知识分子一方面将之作为社会批判的价值尺度，另一方面又努力推动这些价值的实现，孜孜砣砣，上下以求，有一种宗教的救世情怀。在对知识分子身份认证方面，中西方似有相当大的相通性。孟子称古代知识者——士是社会中“无恒产而能有恒心”的人，称颂士志于道，并向知识分子鼓吹灌输舍物质、张精神的“义利观”，这种义利观一直被中国古代知识者视为处世行事的箴规，并不断被强调被升华。宋代范仲淹将这种规范渗透到私人性的情感领域，张扬先天下、后个人的忧乐观，用以规范仕与非仕的全体知识者。因此，每到危急存亡的乱世，总是有一批血性的知识者挺身而出，“苟利国家生死以，岂因祸福趋避之”（林则徐），长歌当哭、慨当以慷。
中国知识者这种以家国自任的政治身份先天地植入了现代中国知识分子的文化血脉，我们从“灵台无计逃神矢，风雨如磐暗故园。寄意寒星荃不察，我以我血荐轩辕 ”自题诗中能够感觉到悲壮中的青年鲁迅的精神依凭。冯天瑜为《百年忧患》一书作序，在论述现代中国知识分子社会特性时认为，中国的知识分子是现代社会和全新世界背景的产物，然而，“知识分子虽脱下了士大夫的长袍，但在精神上却承袭着士大夫的某些传统特质。”“中国的社会阶层序列一直是‘士农工商'，与商人陪于末座相反，士人历来居四民之首，他们不仅自视国家栋梁，也被社会认作人中精英。”“在认知层面，士人以‘求道'、‘闻道'、‘弘道'为最高旨趣，以先知觉后知、先觉觉后觉为使命；在政治层面，士人以‘平治天下'为目标……”文章指出，社会现代化包括“社会重建”与“文化重建”两项主要内容，新生的中产阶级与知识分子应分别承担这两项任务，但“由于内外条件的制约，中国的中产阶级底蕴不足，这不仅表现在经济上和政治上对帝国主义和国内宗法——专制势力的依附屈从，而且，中国历来缺乏市民政治独立、文化自主的传统，因而在精神上患有先天软骨病，既无力量、也无胆略担当起社会重建的使命，于是，这一日渐紧迫的任务连同文化重建任务，一并落到同样发育并不充分的知识分子肩上。”9然而身负双重任务的近现代知识分子面对的却又是中华民族历史上前所未有的危局，其人生历程由此显得愈发地激越悲壮。这种经历颇与马克思在描述欧洲资产阶级最初崛起时表现出的那种奋不顾身的战斗精神相似，马克思说：资产阶级社会的斗士们“找到了为了要把自己的热情保持在伟大历史悲剧的高度上所必需的理想、艺术形式和幻想”10。中国近现代知识分子为了承担他们其实难以一身兼任的双重任务不得不把自己的思想与感情调动至悲剧的高度。知识分子虽然从事的职业不同，但专注于民族危亡与国家的前途是艰难时世中的共性，因而也极大地影响了从事新文学运动的一帮文化人。鲁迅嘲笑“新月派”回避现实的审美取向是拔着自己的头发想脱离这个赖以生存的地球；茅盾的《社会背景与创作》强调新文学应“乱世”之运而生，强调文学应当表达“怨以怒”的政治情绪，以体现“文学家能够尽的职务 ”11。在《我怎么做起小说来》的文章中，鲁迅说：“谈到为什么做小说罢，我仍抱着十多年前的‘启蒙主义'，以为必须是为人生，而且要改良这人生……所以我的取材，多采自病态社会不幸的人们，意思是揭出病苦，引起疗救的注意。”12
四
美国学者麦金尔太有一部论述人类道德演变的专著，其中关于道德发展的绵延性的观点对于我们理解五四新文化运动与传统文化的关系颇多启发。麦金尔太说：“个人生活就是传统的一部分”，个人生活是“被引导在那些传统所限定的范围内的”。他批评现代主义轻率地否定传统文化的态度。认为离开了文化传统也便失去了认识发展与思想进化的基点。麦氏指出：“传统的一种适当意义是在对将来的那些可能性的把握中表明的，这种可能性就是说，过去已使现在的出现有其可能，活着的传统，恰恰因为它们继续着一个未完的叙述而面对一个未来，而就这个未来具有的任何确定的可确定的特征而言，它来自于过去。”13因此，尽管五四新文化运动的代表人物标举与旧文化决裂的旗帜，但他们及他们所倡导的新文化的出现归根到底仍然是传统的一个新的发展。
在麦金尔太阐释人的行为的叙述语言中有一个名为“环境”的关键词，麦金太尔指出：“一种环境有一个历史，而个人行为者的历史不仅是，而且应当是置于这个历史中的，因为没有环境和环境在时间中的变化，个人行为者的历史和他在时间中的变化就是不可理解的。”特别值得重视的是，在麦氏的学术视野中，环境被赋予复杂的意涵，“同一个行为可能不止属于一个环境”14，因而不能对历史事件进行线性的单一性的归结。黄宗智《悖论社会与现代传统》一文对中国近代社会在西方经济文化的全面渗透过程中的各种悖论现象的分析印证了麦氏的上述论断。黄宗智认为，近代中国在西方的侵略之下西方的影响以及本土的文明其实是长期并存的 15。五四为中国新文化运动的前驱者们提供的是多种文化力量交叉扭结的复杂环境，一方面，西学东渐，西方给中国人提供了一个全新的文化发展的样本，它大力倡导的民主与科学的价值取向对于中国的知识分子具有很大的吸引力。经过半个多世纪的磨合，即使是骨子里仍对西方文化持排拒心态的人也已经变换了口气，转而以怎样学、学什么来规范这股世纪之交的西学浪潮，以减轻其对“国学”的冲击力。另一方面，列强欺凌、亡国灭种的现实危险极大地激发了中国知识者以天下苍生为指归的爱国情愫，民族文化本有的力量也由此得到了相应的调动，低估中国文化在民族心理中的深厚积淀，认为新文化的创造会脱离这个现实的观点都与事实相去甚远。五四新文化运动的领袖人物正是在这样一个独特的历史平台上进行充满激情的表演。
其实除了历史环境的复杂性外，传统本身也是一个复杂的存在。张灏《晚清思想发展试论——几个基本论点的提出与检讨》认为，在“西方的冲击”这一思维架构中，“很容易把冲击的对象——传统，联想成一种没有生命的、被动的、静态的构造”，在这种联想的支配之下，“传统不是被简化为农业社会的意识型态，就是统治阶级的意识形态；不是士绅阶级的意识型态，就是专制政体的意识型态。而文化传统的最大特征——复杂性和发展性，自然就被忽略了。”16由忽略而否定，五四造成文化断裂的观点遂成为权威的结论。
在西方学者中，吉登斯是对文化发展存在裂变持肯定态度的，在《现代性的后果》17中他试图解构社会有序进化的理论，否弃把历史看成是一个统一体的观点，即，不认为历史体现了某种组织与变革的统一性原则。但他申明，这并不是说世界万物都处于混乱之中，或是人们能够任意书写完全特异的“历史”。他把马克思视为他的基本观点的支持者，不过他也还是承认，即使是那些强调断裂变革之重要性的理论，即马克思的理论，也把人类历史看作是有一个总的发展方向，并受着某种具有普遍性的动力原则所支配的过程。吉登斯对马克思相关立场的叙述是准确的。马克思确实在特定的场合论述过新旧社会的文化决裂，强调了新旧秩序、新旧文化、新旧道德之间的对立性质，但生成于历史唯物主义基础之上的社会发展连续性的观点决定了他不会无条件地认同历史发展存在大片空白的跳跃。我认为，将传统看作是一个动态过程，看作是不断生成、不断演变的过程才是科学的态度，而这种种关于传统的观点也日益得到学界的认同。甘阳的《传统、时间性与未来》阐述了他对传统的理解，他指出，以往的通常看法实际上多半是把“传统”与“过去”等同了起来。尤其是那些特别强调传统的重要性的论者，他们所说的“传统”无非是“过去”或过去的东西。把“传统”看成是“过去”的观念，实质上隐含着一个通常不易察觉的假定，亦即把“传统”或“文化传统”当成了一种“已经定型的东西”，当成了一种绝对的、固定化了的东西。也就是说，凡是“过去”没有的东西就不属于“传统”，“传统”成了像天上的月亮那样的万世不变的自然物体，而我们与传统的关系也就成了一种与固定不变的东西之间的关系18。
文章认为，对于传统的正确理解应当是将它看作是流动于过去、现在、未来这整个时间性中的一种“过程”，而不是在过去就已经凝结成型的一种“实体”，因此，传统的真正落脚点恰是在“未来”而不是在“过去”，这就是说，传统是“尚未被规定的东西”，它永远在制作之中，创造之中，永远向“未来”展示其无穷的可能性。
我们应当充分认识“传统”的巨大张力，不能将其拘囿于一种僵死固定的“模式”或“结构”之中。确切地说，“传统”是在“过去”与“现在”的不断碰撞、冲突、对话、融合（新的同化旧的）中生成，融入新的现实的创造中。传统之所以能够成为传统，正是因为它所承传的东西经过了历史的考验，得到了生活于不同历史时段中的人们的认可。正如甘阳文章所讲的，传统是一个历史概念，它是流贯于文化与思维时空中的存在。从这个意义上，我们可以说否定传统就是否定自己的历史。然而，正是在对传统的同一理解中，我们也找到了变革传统，发展传统的依据。传统既然是一个历史的概念，它就一定是一个历史沉淀物，历史不停止，这种沉淀过程也不会停止；历史不停止，它接受历史检验，接受人们筛选的过程也不会停止。这就是我们在传统问题上“革命与改良”的总的立场。从这个基本立场出发，我们可以推断出符合逻辑的两个价值取向：一是决不能随意地特别是不能简单地全盘否定传统，一是也决不能形而上学地固守一个不变的传统。这样的固守其实是固守不住的，如我们前面所讲的传统是一个动态的概念，是一个活的存在。
本文系国家社会科学基金项目“文化传统与中国现当代文艺理论的整体观”——编号：04BZW001号前期成果。
注释：
1赛义德的《东方学》认为，在欧洲人的心目中，西方文化具有先天的优越性，而东方则是由欧洲人“凭空创造出来的”。
2余英时：《中国思想传统的现代诠释》第365～366页，江苏人民出版社1989年6月版。34陈明：《中国传统文化中的人道主义》第2、3页，华夏出版社1996年1月版。
5束景南、姚诚：《激烈的“猛士”与冲淡的“名士”——鲁迅与周作人对吴越文化精神的
不同承传》，《文学评论》2004年第4期
6黄裳：《龚自珍二三事》，《读书》2005年第2期。7马克思：们844年经济学哲学手稿》第76页，1985年4月版。
8梁启超：《清代学术概论》，《梁启超史学论著四种》第28页，岳麓书社1998年8月9冯天瑜：《百年忧患?序》，东方出版中心1997年6月。
10《马克思恩格斯选集》第1卷第604页，1972年5月版。11《文学旬刊》第37期，1922年5月11日。
12《鲁迅全集》第4卷512页，人民文学1981年版。
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15黄宗智：《悖论社会与现代传统》，《读书》2005年第1期。
16张灏：《晚清思想发展试论——几个基本论点的提出与检讨》，载《近代中国思想人物论?晚清思想》，时报出版有限公司。
17吉登斯：《现代性的后果》，译林出版社2000年7月。
18甘阳：《传统、时间性与未来》，《读书》1986年第2期。
